Lleida va ser escenari de la primera i l’última execució de dones acusades de bruixeria a Europa

En el moment de les Ordinacions, delicte i pecat actuaven gairebé com a sinònim i la seua antijuridicitat residia més en l’intrínsec valor d’atac al que està socialment establert i el que s’espera moralment que per la seua descripció en un text legal”, explica la historiadora, jurista i criminòloga Laura Casas, en un treball sobre les normes legals que el 1424 va dictar a València d’Àneu el comte del Pallars Arnau Roger IV, considerades com la primera tipificació del delicte de bruixeria a Europa. Aquest text, que descrivia sis infraccions entre les quals destacaven el culte al diable, causar malalties, donar verins o robar i matar nens, naixia amb dos màcules: una de gènere, es referia només a les bruixes, en femení, i una altra de classe, per criminalitzar una cosa tan inusual llavors per a les classes populars com un contracte, el suposat pacte amb el dimoni. 

“Les esmentades creences no podien emanar del poble, illetrat, sinó que devien ser obra de teòlegs, juristes, filòsofs, clergues i senyors”, anota Casas. Aquests dos eixos originals van marcar la història de la caça de bruixes al llarg dels quatre segles que va durar: entre 1424 a les Valls d’Àneu i, ja al marge de qualsevol paraigua legal, 1806 a Biosca. El biaix de gènere queda clar amb els percentatges de víctimes femenines de la persecució mai inferiors al 80% (el 90% a Catalunya) que donen els historiadors, mentre que el de classe l’avala la pràctica totalitat de les investigacions: les víctimes de la caça de bruixes van ser majoritàriament dones pobres, sovint vídues i, amb freqüència, d’edat avançada. 

“La llei no anava dirigida contra les dones, però la seua aplicació sí que ho va ser. Per què? Aquesta és la gran pregunta”, explica Núria Morelló, historiadora, doctora en Antropologia i investigadora de bruixeria i gènere. Diversos estudis aporten algunes hipòtesis: el caràcter patriarcal i excloent de la societat medieval i la moderna fa que la dona sigui més perseguible, més si cap quan es tractava de viudes, que solien mancar de protecció masculina; una eina de disciplina social i moral que va acabar descarregant el gruix dels seus efectes sobre la part femenina i, també, episodis de competència entre dones i entre famílies. 

El cos jurídic que inauguraven les Ordinacions es va veure aviat reforçat, el 1487, per un tractat com el MalleusMaleficarum (el martell de les malignes), escrit per dos monjos dominics i editat a Alemanya com a manual d’investigació, interrogatori i execució per a episodis de suposada bruixeria. “Van manipular el pensament màgic de la població per dirigir-lo contra les dones quan la bruixa, com la fada, és un concepte espiritual i no una persona”, anota la fotògrafa i documentalista Judith Prat, que ha investigat aquest fenomen a tot el Pirineu. Prat afegeix un altre tret al perfil històric de la caça de bruixes. D’una banda, “apareix en un dels últims baluards del feudalisme”, com el Pallars del segle XV, els prohoms del qual van aprofitar per fer provisió de béns. “Van caure moltes hereves i dones de famílies de bona posició”, assenyala. La pena de mort tenia com a complementària la confiscació del patrimoni. La component màgica resulta fonamental, tant com les coordinades econòmiques, socials i morals del moment històric, per entendre la caça de bruixes

Una reformulació de creences 

“En el trànsit de l’edat mitjana a la moderna hi va haver una reformulació constant de les creences que va derivar en la idea que una persona podia causar el mal”, indica Morelló, que apunta a la hibridació de diversos conceptes com el de la bruxa, l’esperit femení muntanyenc, amb les creences que atribuïen crims i desviacions a càtars, moriscos, jueus i altres grups herètics per acabar en el disseny d’una figura capaç de causar malalties i fins i tot la mort només amb la mirada i de desencadenar tempestes. I aquest concepte a cavall de la moralitat i l’espiritualitat acaba sent instrumentalitzat pel poder civil. “La bruixeria era perseguida en tribunals locals, no eclesiàstics. De fet, a les zones on va tenir més intensitat, com Catalunya, Aragó, Navarra i Euskadi, la Inquisició no tenia competències per perseguir-la”, ressenya Morelló. La caça de bruixes va ser, en realitat, una eina de control social que el senyor feudal entregava als vassalls. 

“La persecució no provenia de les altes instàncies de l’Estat sinó d’àmbits veïnals”, afegeix. Entre les víctimes abundaven, per ofici, les endevines, les curanderes i les llevadores. “Es creia que si podien ajudar a nàixer podien treure la vida”, apunta l’antropòloga, qui anota que “a les víctimes, que acostumaven a patir algun tipus d’estigmatització social, se les va criminalitzar”. “Hi ha hagut molt mite i essencialisme, però les investigacions descarten que hi hagués connexions. No hi havia un grup de dones sàvies amb creences i pràctiques comunes ni de bon tros comunitats als boscos”, recalca l’antropòloga Núria Morelló.

Un estigma de lletjor per accentuar l’escarni social

“La lletjor és una manera de maltractar, de generar rebuig. La imatge de la bruixa que arriba a la societat és la de les perseguides. Es crea un estereotip de dona vella i malvada que el món de l’art va anar amplificant a base de reproduir-lo en gravats, pintures, titelles i altres formats”, explica la fotògrafa i documentalista literana Judith Prat, que ha estudiat i documentat la repressió de les dones que des del final de l’edat mitjana van executar nombrosos poders civils sota la màscara de la persecució de la bruixeria. “Si ja es tendeix a esborrar la dona de la història, la bruixeria encara va aconseguir més. I amb el súmmum de presentar les víctimes d’un feminicidi com lletges i malvades”, afegeix, ja que “com més lletges i grotesques eren representades, més fàcil era convèncer que tenien la maldat que se’ls atribuïa”. “Aquesta iconografia de la dona lletja i peluda els venia molt bé per justificar la persecució de dones que en realitat estaven empoderades”, assenyala Pilar Amorós, de Los Titiriteros de Binéfar i experta, per ofici, en l’ús d’aquest llenguatge simbòlic que històricament van tenir en els titelles, com en els romanços i els contes, un dels seus principals vectors de difusió. Aquesta iconografia sempre va distingir entre bruixes i fades, una cosa que també ha resultat característica del discurs oficial, com deixa clar la RAE: en la seua definició de la primera conflueixen encanteris i apel·lacions al diable amb adjectius com “malvada” i conceptes com “aspecte repulsiu”, mentre que en la segona remet a la fantasia, a la màgia i a la nimfa, que defineix com a “jove bonica”. Tanmateix, la cultura oficial no sempre va impregnar la popular tant com pretenia, com mostra una de les imatges que il·lustren aquest reportatge: la fada del bosc, fotografiada en el primer terç del segle passat a Ochagavía (Navarra). 

“Avui diríem que és una bruixa, perquè vesteix de negre, és una àvia i està relacionada amb el bosc. En aquells anys la van anomenar “la fada del bosc’” però després, no sé si per Disney o per quin motiu, s’ha creat un estereotip de la fada com jove i guapa”, explica Paco Paricio, de Los Titiriteros. A la Casa de los Títeres “tenim un racó en què les bruixes són fades i les fades són bruixes. Tots dos són personatges amants de la naturalesa i amb molta sororitat”, anota Amorós, qui ironitza sobre com avui “el màxim de la vida és no envellir, tot i que això s’acaba curant amb l’edat”. Amorós anota un altre factor sobre aquestes interpretacions: “A nivell dramàtic, el titellaire pot tenir alhora el bé i el mal, un a cada mà, i té el poder de guarir” els personatges.